[12] 钱穆：《朱子新学案》第三册，九州出版社，2011，第59页。
这样的说法，充分有道理。当然也包含了学术史应该展现的理想状态。
【18】这应该就是太古之道最早的出处。【12】天地万物，都是阴阳相摩，八卦相荡，因此用一参两，以两裁一，进退于两而以得一，酌取于一而以得两，都是不对的。刘咸炘是中国文化最坚定的信仰者。故《易》终未济，而其《彖》曰：君子以慎辩物居方。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。
六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功。两者都是一样把理的存在作为前提、把理的死守作为使命的理想主义。所以子思就说有德无位不能作礼乐。
这个孔子的形象是不是太单一了？我通过荀韩一脉去理解孔子，可以发现孔子的多样性。如果把它当成现成的善，儒家的性善论必然会成为一种命定论。致中和，天地位焉，万物育焉。宋代的新儒家更趋向于德性，那么如何回应时代活生生的挑战就成了一个问题。
所以荀子讲这个道，也是和天有关联的。可见，从历史发生的角度来分析，性善论绝不是凭空出现的。
仁义礼智这样一些东西，有没有命？君臣能不能相遇，贤者能不能相遇？这里有没有命？这是有命的，但君子并不认为是一个命的问题，而可以归结为《周易》所谓的君子以自强不息的问题。 以荀子和董仲舒为中心华南师范大学 周炽成我拿到这个课题之后就一直在思考怎么写。这也正是我所担心的地方。我们研究儒家的人性论，必须要把人性的问题放在心性的论域中，放在心、性、情、气、才这些关涉人的实存的观念序列中，才能说得清楚，才能揭示出其不同于西方人性论的思想内涵。
孟子说性最多的就是四端，端指的就是端绪、端芽的意思。周炽成：那董仲舒误解了孟子吗？丁为祥：董仲舒肯定误解了孟子。为什么荀子不是性恶论者而是性朴论者？理由可以归纳为几点：⒈《荀子》这部书中只有一篇文章明确地讲人性恶，其他文章没有谈到。《性恶》以枸木（不直）然后直—钝金（不利）然后利—人性（……）然后善及直木其性直—枸木其性不直—今人之性……比喻人性之治化，末段又说与贤师良友相交则多进于仁义而与不善人处则相反，细琢不直—不利—不善修辞及性—材—朴—资—善—恶等概念，我认为《性恶》篇言资朴时本是说性不善而非性恶，性恶是首次校《荀子》的刘向误改所致。
我现在提出的一个理路是从汪中那里出来的。以上三个层面，历史发生、信念确立与实践抉择，从周公到孔子、子思、孟子，这就是儒家性善论确立之道。
以为可而道之，知所必出也。《哲学研究》发了我的一篇文章：《韩非子对孔子的认识和态度》。
据此，我把早期思想史中涉及人性和伦理诸问题提取出来，概括为德性与德行之间的关系。孔子讲人性，主要有两个角度，一是性相近也，习相远也，一是中人以上，可以语上也。所以，本始材朴这个性，和情无关。战国的中期是哲学史上的进一步深化时期。但是君子并不以它们为性。就像前面丁老师所谈，是从发生学的角度谈人性，发生则有未善、已善之别及能善、将善之论。
为什么要化性起伪？所谓伪是一个社会性。实质的恶是宗教的原罪。
另外一个问题，我认为不把《性恶》作为荀子的作品，您刚才讲的那几个理由是不够的。可以看到荀子讲本始材朴意义上的性，其实更多的包含了情的因素。
儒家所说的性善是天生而人成的。丢掉这个根本的指向和超越的基础，中国文化及其价值将无以立足。
在我看来，孔孟儒家源于天命之性的性善论不是认识所能穷尽的。端绪、端芽在仁的实践抉择当中使之发扬光大，这才能成为现实的层面。第一个层面就是反思，仁义礼智为我所固有，思则得之，不思则不得。但荀子不讲实质的恶，他是名词上的讲法，只是针对性善，所以只好说性恶。
应该说，战国中期成书的中国德性伦理学是非常深刻的，甚至比西方德性伦理学要广阔得多。所以从孔子的天生德于予文不在兹乎到孟子的此天之所与我者君子不谓命也，清楚地彰显了一个儒家自我确立的信念和信仰的层面。
汉儒对形而上的理解远远不够。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。
仁的观念，在孔子之前就有了，但孔子所讲的仁的意义和之前的很不一样。他绝对不调和孟荀，他明确地批评孟子，他的性朴论来自荀子。
心是一个活动，一个整体，性在心上显示出来就是情。我觉得您这种说法未必有什么太实在的意思。我们能说在《庄子》书里面的作品都是庄子写的吗？你们敢回答《子道》《法行》的作者是荀子吗？只要我们承认《子道》《法行》的作者不是荀子，那把《性恶》作为荀子的作品就大为可疑。不过，要鉴别其中的作者问题，是非常困难的。
人有向善的可能性，心可以知道，只要做到虚一而静就可以知道。我想强调的是，应该在德性和德行之间找到一种平衡。
而人的情欲和功利性的满足，则受外在条件的制约，不能由自己决定。如果依性朴论来确立人们为善去恶的标准，就只能在自然之性的大河中头出头落。
有多少从已善、未善的发生学、过程论角度论人性？值得注意。你要看他的针对性，才知道他所说的性恶，可能是这个意思。